El valor de la práctica profesional

EL VALOR DE LA PRÁCTICA PROFESIONAL 2

¿De qué forma(s) su práctica profesional genera valor, es decir, cómo participa en el desarrollo de la sociedad?

Acerca del valor de la práctica profesional del profesor de filosofía (No replies)

Jorge Issa
4 años ago
Jorge Issa 4 años ago

Aunque la idea de desarrollo de la sociedad suele remitirnos en primer término al concepto de desarrollo económico (cuya denominación evoca de modo principal —bien que no exclusivo— la acumulación de riqueza), es legítimo pensarla también en su acepción más abarcadora como mejoramiento de la vida de todos los integrantes de una comunidad o, escuetamente, como bienestar social. De vida holgada, tranquila y, sobre todo, digna estamos hablando, pues. Pero ¿qué ha de considerarse una vida digna? Bueno, es sin duda aquella que resulta apropiada para la condición de las personas, o sea, para su humanidad. De lo cual se extrae que la clave de la vida digna hay que buscarla en lo que nos hace humanos. Y se nota que vamos ganando en claridad, pues está claro que “la cultura es lo que hace al hombre ser hombre 2”. En otras palabras, la educación, ya que ésta, en su fórmula más sucinta, no es otra cosa que la transmisión de la cultura. En efecto, justamente la educación es “la que hace que un animal, uno más entre las especies vivas que pueblan la Tierra, se convierta en lo que entendemos por un ser humano 3”.

En la Grecia clásica, el educador Isócrates entendió muy bien esto último y actuando en consecuencia plantó la semilla del humanismo occidental. Su formación socrática le hizo ver que la piedra angular del auténtico carácter humano residía, por un lado, en el conocimiento que el individuo debía tener de sí mismo y, por otro, en el dominio y cuidado de todos sus actos y cada una de sus expresiones. A contrapelo de la corriente sofística, se convenció de que la educación moral de los griegos era crucial para la regeneración política y la unidad de la ciudad¬Estado y, asimismo, para devolver el esplendor a la cultura local. Insertó, pues, a la ética en el núcleo de su plan educativo (aquella paideia que luego los latinos denominaron humanitas) y, así, dejó constancia del valor social de la enseñanza de la filosofía.

Es posible extenderse de manera indefinida en la exposición de los beneficios que la filosofía acarrea en el modelado del hombre culto y, por consiguiente, en la configuración de su sociedad. No obstante, en el presente escrito he de concentrarme apenas en uno de los haberes que pueden derivar de la filosofía los seres humanos, mas no cada uno en forma aislada, sino —como decía Platón— en tanto viven juntos y “discuten con benevolencia”. Porque hay en cada individuo una singularidad irreductible que le hace ver de modo peculiar el mundo que comparte con los demás. Y este doble hecho —el carácter común de ese mundo en que vivimos junto con la particularidad que caracteriza la mirada de cada cual— crea la indefectible necesidad de comparar percepciones sobre lo que es y confrontar posturas acerca de lo que debe ser. Se trata de una necesidad prístina, que se halla presente en todo grupo humano, pero que se ha acentuado en el periodo moderno de la historia a raíz del crecimiento formidable del conocimiento acumulado en torno a la naturaleza y a la concomitante decadencia de las grandes visiones uniformadoras y totalizadoras (metafísica, religión, sabiduría antigua) que ha traído consigo la secularización.

En la actualidad, efectivamente, somos más sensibles a todo aquello que nos distingue: sexo, progenie, fisonomía, cultura, necesidades, preferencias. No sólo reconocemos nuestras diferencias, sino que cada vez más tendemos a considerarlas legítimas. Se ha evaporado ya el sueño iluminista —concebido en los albores de esta misma Modernidad— de arribar a “una única forma de vida que, una vez introducida en el universo, podría fijarse eternamente, sin requerir alteración, porque era perfecta, satisfaciendo los intereses y deseos permanentes [de todos los hombres]4”. Antes bien, encontramos en la diversidad humana en general una fuente de riqueza, cuyo usufructo, empero, no logramos consolidar. Lejos de tratar de reducirla, nos preguntamos por la mejor manera de aprovecharla, si bien a menudo falta buen juicio en las comunidades para procesar satisfactoria¬mente el disenso y la contradicción que conducen a la discusión y la disputa y, con indeseable frecuencia, también al conflicto y la animadversión. Hoy por hoy, es palmario que la singularidad individual se resiste a dejarse reducir a una esencia común y cualquier tentativa que apunte en esta dirección se rechaza al punto denunciando su carácter totalitario. Para el pensamiento contemporáneo, la pluralidad se encuentra tan integrada como la libertad en el núcleo de lo que significa comprendernos como humanos. Hannah Arendt argumentó que sólo un delirio de omnipotencia —semejante a la que se atribuye al Dios de las religiones monoteístas— podría explicar el empeño de “organizar la infinita pluralidad y diferenciación de los seres humanos como si toda la humanidad fuera un solo individuo 5”. Vio en tal insensatez un crimen contra toda la humanidad, pues “la omnipotencia de un hombre individual vuelve superfluos a los hombres 6”.

Ahora bien, es propio de la conciencia individual aferrarse a las propias percepciones y opiniones, y conceder realidad a sus objetos de modo irreflexivo. La inteligencia espontánea tiende a ser conservadora respecto de sus propios contenidos internos y trata con naturalidad de afianzarse y ganar un sostén cada vez más estable para sus particulares puntos de vista; no es extraño que se torne, incluso, selectiva en la atención que presta en cada caso a la evidencia pertinente, limitándose a menudo a reconocer nada más aquella que la respalda o favorece. Esto implica, desde luego, una predisposición contraria a cualquier criterio que, comparativamente, le presente el rostro de la diversidad. Sobre todo, comporta el prejuicio metacognitivo de asumir como irreconciliables las antítesis. Es esto parte de la ingenuidad constitutiva del sentido común, y también una creencia que Nietzsche atribuía a tantos metafísicos (por él llamados, en otros pasajes, “filosofastros”). Y advertía punzantemente contra la provisionalidad de tal perspectiva y contra la superficialidad de las estimaciones resultantes. Era Nietzsche lo bastante refinado para captar que muchas cosas —entre ellas las más valiosas— pueden surgir de su antítesis: “Sería incluso posible que lo que constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas consistiese precisamente en el hecho de hallarse emparentadas, vinculadas, entreveradas de manera insidiosa con estas cosas malas, aparentemente antitéticas, y quizá en ser idénticas esencialmente a ellas 7”.

También Hegel —y él sobre todo— notó que, aquel en quien arraiga el antagonismo entre lo verdadero y lo falso, “no concibe la diversidad [...] como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción 8”. De aquí que haya de elevarse el pensamiento por encima de la unilateralidad para poder advertir “bajo la figura de lo polémico y de lo aparentemente contradictorio momentos mutuamente necesarios 9”. Tal elevación no hace más que responder al impulso más natural de la racionalidad. Porque la realización del espíritu humano exige que nos sobrepongamos a las particularidades con que fuimos arrojados al mundo. En este sentido, el individuo que no es capaz de apartar su atención de sí mismo es el paradigma de la incultura, de la falta de educación. Y una buena formación teórica se refleja en la capacidad de aceptar también la validez de lo que no hemos experimentado o aprendido directamente, es decir, en hallar perspectivas generales para captar la cosa en su libre objetividad, sin que interfieran el interés o el provecho propios. “Reconocer en lo extraño lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde el ser otro 10”.

Para finalizar, vuelvo a Hannah Arendt, la cual, durante el juicio al que se sometió en Jerusalén a Adolf Eichmann, el responsable nazi de la “solución final” en Polonia, se confesó imposibilitada de verlo como el “monstruo” moral del que tanto se hablaba. Esforzándose por entender qué había en Eichmann que lo llevó a cometer tantos crímenes atroces, encontró apenas una “incapacidad para pensar, es decir, para pensar desde el lugar de otra persona”. Aquel nazi era la ilustración viva de los terribles estragos que puede provocar la ineptitud humana, tanto para formarse juicios propios como para usar la imaginación para ponerse en el lugar del otro. Se trata de una incapacidad que, por sus consecuencias, puede desbordar sin duda los efectos deletéreos de los peores instintos humanos.

Así pues, la filosofía puede crear ese espacio para que los seres humanos, discutiendo con benevolencia, se alejen del pensamiento único y ejerciten la más política de sus habilidades mentales (que es su facultad de juzgar); para que superen la fe ingenua en los opuestos y se habitúen a extraer de la contradicción una verdad más grande; para que su pensamiento, en suma, se torne un poco más dialéctico y puedan hacer virtud de la diversidad.

Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, México. / iagj@xanum.uam.mx
Ludus Vitalis, vol. XXI, num. 40, 2013, pp. 393-396.
394 / LUDUS VITALIS / vol. XXI / num. 40 / 2013

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NOTAS

1. UAMI, Departamento de Filosofía.
2. Juan Delval, Los fines de la educación, Siglo XXI, México, 2010, p. 1.
3. Ibídem.
4. Isaiah Berlin, Las raíces del romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, p. 55.
5. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt, New York, 1951, p.
6. Carta a Karl Jaspers de 4¬03¬1951. Ápud Richard Bernstein, El mal radical, Editorial Fineo, México, 2006, p. 305.
7. Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, 1997, p. 22. La cita se deriva de otra, en el mismo pasaje: “La creencia básica de los metafísicos es la creencia en las antítesis de los valores”.
8. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1985, p. 8.
9. Ibídem.
10. Ápud HansGeorg Gadamer, Verdad y método, vol. I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1997, p. 43.
11. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, publicación electrónica en http://ha¬gocrat.files.wordpress.com/2012/09/arendthannaheichmannjerusalemreportbanalityevil.pdf, p. 27.

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